Ürdün asıllı ABDli bilim adamı Edward Said’in aynı adlı yapıtından sonra daha çok konuşulur ve tartışılır duruma gelen Şarkiyatçılık, genel olarak bir bilim olarak doğmuştur demek çok da yanlış olmayacaktır. Şarkiyatçılık, süreç içinde siyasal, ekonomik, kültürel, sanatsal birçok çalışmanın bir araya geldiği bir düşünce ve davranış genişliği kazandı… Günümüz dünyasında, özellikle Batı ve Batı’nın önkoşullarını hazırladığı Doğu’daki iktidarlar için “hegemonik bir kültür" olarak kullanılmaya başlandı… Nurdan Gürbilek, Şarkiyatçılık’ı, “bilgiyle iktidar arasındaki suç ortaklığı” olarak tanımlıyor (Nurdan Gürbilek, Benden Önce Bir Başkası, s 169). Bu suç ortaklığı, piyasanın baştan sona kıskaç altına aldığı bireyin tek direniş noktası olan sanat ve edebiyata kadar uzandığında, tablo, bir kara gülmeceye dönüşüyor.

“Şarkiyatçılık”, doğuş döneminde, Aydınlanma çağına girmiş, yeryüzündeki egemenliğini teknik buluşlar ve bilimcil çözümlemelerle somutlaştırmaya başlamış Batı dünyasındaki insan öznenin Doğu dillerini ve kültürünü kendisi için tanımlayıp “yeniden üretmesi” çalışmalarını kapsamaktaydı. Özellikle de uygarlığın beşiği sayılan Sümer ve Mısır coğrafyalarında, toprağın altında kalmış uygarlık yıkılışlarını, yeryüzünde kullanımı kalmamış “ölü diller”in ve Batı için ekzotik-kışkırtıcı olan doğulu erotik ve mitolojik öykülerin bir “buluş” olarak Batı’ya aktarılması, Batı’daki Doğu dil ve kültürüne ilişkin imgesel yapılanmanın da temelini oluşturmaktaydı.

Batı’nın oldu olası Doğu’yu “öteki” olarak algılamasından türetilmiş bir bakış açısını günümüzde kullandığımız Şarkiyatçılık kavramı ile doğrudan ilişkilendirmek, Şarkiyatçılığın temelini 1312 yılında Viyana’da toplanmış Kilise Şûrası’nda Arapça, Yunanca, İbranice, Süryanice kürsülerinin kurulmasına ya da Haçlı Seferleri’ne kadar götürmek, böyle bir “ideolojik” temelden hareket etmek, bu karşıtlığın oksidentalist bir yaklaşımla bir tarafında yer almak ve tarihin varoluş koşullarından kaynaklanmış bir durum ayrımını günümüzdeki insanlık karşıtı, sömürgen, hegemonyacı politikalar ile aynı kefeye koymak anlamına gelebilir. Bir edebiyat metninde, bir kültür çabasında, farklılıkların altını çizmekten çok, ekonomik-politik güç odaklarının insan toplumu içine bir “nifak tohumu” olarak soktuğu çıkara dayalı araçsal aklın görünür kılınması öne çıkarılmalıdır…

Şarkiyatçılık, kapitalizmin özellikle sermaye ihracına bağlı emperyalizm aşamasından ve iletişim olanaklarının hızla gelişmesinden sonra süreklilik ve çeşitlilik gösteren bilinçli ve öngörülebilir bir kültür politikası olarak gelişmeye başlamıştır. Yazın dünyasında da özgün örneklerle giderek genişleyen bir yer bulmuştur…

Edward W. Said, “Şarkiyatçılık bir söylem olarak incelenmedikçe, Aydınlanma sonrasında Avrupa kültürünün Şark’ı siyasal, sosyolojik, askeri, ideolojik, bilimsel, imgesel olarak çekip çevirebilmesini –hatta üretebilmesini- sağlayan o müthiş sistemli disiplinin anlaşılması olanaksızdır” demekteydi (Şarkiyatçılık, s 13). Said ve onun Şarkiyatçılık adlı yapıtı, bugünün kültür-edebiyat dünyası için de bir ayıraç durumuna gelmiş bulunmaktadır. Said’in, Batı’nın Doğu’yu yeniden tanımlayıp “üretme” sürecini dizgeleştirirken Doğu’yu oldukça edilgen, kendisi için var olmayı başaramamış bir “nesne” gibi ele alması, eleştirel bir yaklaşım için oldukça fazla malzeme veriyor olsa da, günümüz dünyasında yaşanan düşünsel çatışmaları, kültürel karmaşayı onun kullandığı kavram ve yöntemlere başvurmaksızın açıklamaya kalkışmak neredeyse olanaksızdır.

Şarkiyatçılığın tarihsel süreç içinde izlenebilmesinin en önemli koşulu, Edward Said’in başvuru kaynağı olarak kullandığı Gramsci’nin “Hegemonya” ve “sivil toplum” kavramlarının hep göz önünde bulundurulmasıdır. Gramsci, “çağdaş burjuva toplumlarında ‘zor’u ‘rıza’ya dönüştüren kültürel başatlıktır” diyordu. Şarkiyatçı Batı’nın henüz burjuvalaşma aşamasına gelememiş Orta Doğu ve Yakın Doğu halklarına “Zoru rızaya dönüştüren kültürel başatlık”için uzattığı temel araç, hegemonik söylem, İslamiyet olmuş, Batı, Doğu’yu İslamla özdeş bir kültür olarak yerinde saydırmanın ötesinde, deyim yerindeyse yeniden kurgulamıştır. Doğu toplumlarında günlük yaşamda dinin yeri bakımından, Batı’ya içli dışlı olmasının öncesiyle sonrası arasında bir karşılaştırma yapıldığında, Batı’dan gelen Şarkiyatçı düşüncenin, Şark’ı bir din toplumu kılma doğrultusunda epeyce başarılı olduğu açıkça görülebilecektir.

Şarkiyatçı düşüncenin ana hareket noktası, Batı ile Şark arasındaki ayrımların ortadan kalkmasını engellemek, “ötekilik” kavramının tüm toplumsal ve bireysel hareketlerde ana eksen olmasını sağlamaktır. “Tersine İslam Şarkiyatçısı, İslama ilişkin fikirlerini, hem kendinin hem de farazi Müslümanın değişim karşısında, Doğu ile Batı’nın birbirini anlaması, kadınlarla erkeklerin arkaik, ilkel klasik kurumlarından modern çağa doğru evrilmesi, gelişmesi karşısında gösterdiği direnci vurgulayacak biçimde dile getirdi. Hatta bu ‘değişime direnme’ duygusu öylesine keskin, bu duyguya atfedilen kudret öylesine kapsayıcıydı ki, Şarkiyatçıların yazdıklarını okurken, korkulan kıyametin Batı uygarlığının çökmesi değil, Doğu ile Batı’yı birbirinden ayrı tutan engellerin yıkılması olduğunu anlar insan. Gibb modern İslam devletlerindeki milliyetçiliğe karşı çıktığında, bunu, milliyetçiliğin İslamı Şarklı tutan içsel yapıları çökerteceğini düşündüğü için yapmıştı; laik milliyetçiliğin kesin sonucu Şark’ı Batı’dan farsız kılmak olurdu.” (Edward W. Said, Şarkiyatçılık, s 275).

Edward Said’in Şarkiyatçılık adlı yapıtının “Bugünkü Şarkiyatçılık” bölümünde Anglo-Amerikan Şarkiyatçı kesimin önemli düşünürü olarak gördüğü Oxford ve Chicago üniversitelerinin önemli beyni H.A.R. Gibb’in birincil uğraş alanı, İslam’ın temel dogmatik özellikleri bozulmaksızın modern topluma uygulamasının sağlanmasıydı. “İslamın formüllerinin fosilleşmesinin nedenlerini, kaynağını belirtmeye çalışırken, modernistlerin sordukları, ama bugüne değin içinden çıkamadıkları bir soruyu, yani ‘İslamın temel ilkeleri, özsel öğelerine zarar verilmeksizin nasıl yeniden formüle edilebilir?’ sorusunu cevaplamak üzere bir ipucu da bulabiliriz muhtemelen.” (H: A. R. Gibb, Modern Trends in İslam, Chicago, Chicago University of Chicago Press, 1947:108, 113, 123, anan Edward W. Said, Şarkiyatçılık, s 294)

Şarkiyatçılık’ın bugününe doğru yoldan yaklaşabilmek, “zoru rızaya dönüştüren kültürel başatlık”ın nasıl oluştuğunu, siyasal toplumun tüm toplumu sivil görünümlü hegemonik bir ağla nasıl sarmış olduğunu açıkça görebilmek, sanat ve edebiyatı bile kendi kültürel saldırısının güdümünde tutabildiğini anlayabilmek için tarihi süreci bir kez daha anımsamakta yarar olabilir. Şark ile İslam’ı özdeş kılma eylem ve etkinliğinin kökleri, Napolyon’un Mısır’ı işgal dönemine kadar uzanmaktadır. 2 Temmuz 1798 günü Mısır’ı işgal için İskenderiye’ye çıkmış Napolyon, Mısırlılar’a “nous sommes les vrais Musulmans” (biz gerçek Müslümanlarız) diyordu. Napolyon’un sözleri Kuran Arapçası’na çevrilerek tüm Mısır’a dağıtılmıştı. Arkasından El Ezher Ünivesitesinden 60 hocaya Fransız Büyük Ordu Nişanı verilecek, Mısır’ın kültürel geleceğini kuracak olan “Mısır’ın Tasviri” adlı 23 ciltlik dev eser Paris’teki Mısır Enstitüsü’nde Şarkiyatçı uzmanlar tarafından kaleme alınacaktı. Napolyon, kendinden sonrakilere de izlediği politik yolu aktarmayı ihmal etmeyecekti. “Napolyon vekili Kleber’e kendisi ayrıldıktan sonra Mısır’ı Şarkiyatçılar ile kendi yanlarına çekebildikleri Mısırlı dini liderler aracılığıyla yönetme talimatı verdi; başka bir siyaset fazla pahalıya patlar, akılsızlık olurdu” (Edward Said, Şarkiyatçılık, s 92).

Batı’nın Doğu üzerindeki sömürgeci etkinliklerinin iki ayağından birisi Şarkiyatçı kültür adamlarının kaleme aldığı metinlerse, diğeri Doğulu din adamları ve dini liderler olacaktır. Batılı sömürgenlerin kendi halklarından büyük ölçüde gizledikleri kirli yüzü, ne yazık ki, “din” aynasında sırıtmaktadır!

Edward Said’in Şarkiyatçılık adlı yapıtının girişinde konuşmalarına yer verdiği İngiliz devlet adamı Lord Balfour ve onun büyük övgülerle andığı Hindistan ve Mısır Valisi Lord Cromer’in 20. Yüzyıl Şarkiyatçı politikalarında büyük bir yeri vardır. 13 Haziran 1910 günü Büyük Britanya Avam kamarasında konuşan, geçmişinde İngiliz Başbakanlığı, İrlanda İçişleri Bakanlığı, İskoçya Bakanlıkları bulunan ünlü politikacı Lord Arthur James Balfour şöyle diyordu: “Şark milletleri kendilerini idare edemezler; mutlakiyet biçiminde de olsa Batı tarafından yönetilmeleri gerekir” (…) Her şeyden önce olgulara bakın. Batılı uluslar, tarihte ortaya çıkar çıkmaz, … kendilerine özgü erdemleri edinip… kendi kendini yönetme yetilerinin ilk ilkelerini sergilediler… Genel deyişle ‘Doğu’daki Şarklıların tarihine bir göz atın, kendi kendini yönetmenin izine rastlayamazsınız. (…) Bu büyük uluslar için –büyüklüklerini kabul ediyorum- bu mutlakiyetçi yönetimin bizim tasarrufumuzda olması hayırlı mıdır? Hayırlıdır derim ben” (Edward Said, Şarkiyatçılık, s 42-43)

1882 yılında Mısır’ı işgal eden İngiliz’lerin buradaki efendisi Cromer Lordu Evelyn Baring idi. 30 Temmuz 1907 tarihinde Balfour’un da katkısıyla elli bin sterlin emeklilik armağanı verilen, daha önce de Hindistan’da İngiliz Valisi olarak görev yapmış Cromer, 1908 Ocak ayında Edinburg Review’da yayınlanan makalesinde, “bağımlı ırk” kavramıyla tanımladığı Şark ülkelerinin yönetimi için başarısının “püf noktasını” şöyle açıklıyordu: “bağımlı ırkın halinden hoşnutluğunda, yönetenler ile yönetilenler arasında daha değerli ve –umulur ki- daha güçlü bir bağ bulmaya çalışmaktır.” (Edward W. Said, Şarkiyatçılık, s 46).

Yönetenle yönetilen arasındaki en güçlü bağ, yoksul halkın tek umudu olarak kalmış kutsal inancından başka ne olabilirdi ki?

Türklerin Batılılaşma çabalarını gülünç bulan İngiliz Wilfrid Scawen Blunt ile Abdülhamit karşısında Panislamist kesilen yarı kaçık Cemaleddin Afgani’nin buluşmaları ve bir süre birlikte hareket etmeleri, Batılı aydınların kimi Şarklı Müslüman önderlerle kurdukları ilişkinin iç yüzünü açığa çıkaracak eski örneklerdendir. “Emperyalizmin, özellikle İngiliz emperyalizminin bu alandaki çalışmaları hayli yoğundur: Bir taraftan Lawrance aracılığıyla bir Arap milliyetçiliği doğsun diye uğraşır, öbür yandan belki de Efgani aracılığıyla bir Arap halifeliği davasını tutturmaya uğraşır. Halifelik Araplar’ın hakkı iken, Türkler tarafından ellerinden zorla alınmıştır, eğer Araplar İngiltere ile anlaşırsa halifelik onlara geri döner. Nasıl, ilginç bir sav değil mi? Efgani’nin bu savına ortak olan adam, Wilfrid Scawen Blunt adında bir İngiliz’dir.” (Attilâ İlhan, Hangi Atatürk, s 350)

20. yüzyılda sahneye yeni oyuncular çıkmıştır. “1950’de Amerika’yı ilk keşfeden Said-i Kürdi (Norsi) olmuştu. Said-i Norsi, Amerika’ya yaslanabilmek için dinsizliğe ve komünizme karşı hareket adı altında ortak savaş önermişti. Kore’ye ‘beş binler Nur talebeleriyle’ savaşmaya gidilebileceğini belirten mektuplar yazmıştı. (…) 1953’te Bayar ve Menderes’e bir mektupla başvurarak, komünizme karşı Hıristiyan ve Müslüman dünyasının birlikte hareket etmesinin yararlarını anlatmaya çalışmıştı. Aradan yıllar geçtikten sonra, Said-i Kürdi’nin rüyası gerçekleşti ve onun talebeleri, Amerika’ya girmeyi başardılar. Katolik âleminin başı Papa ile dostluğu ilerlettiler.” (Mustafa Yıldırım, Sivil Örümceğin Ağında, s 540-541)

Batı toplumu, Rönesans ve Reform çağında, modern bilim ve teknolojinin tüm alanlarından ruhaniliği sıyırıp atmıştır. Günlük yaşamda, ailede, hatta okulda, hukukta, dini kullanması, fıkıh kurallarına göre yaşaması gerekense, Müslüman şarklı olmalıdır! Bu saptama, Papa 16. Benedik’in Papa olmadan önce Kardinal Ratzinger olarak yaptığı ve sonradan kitaplaştırılmış Bavyera konuşmasında da açıkça vurgulanmıştır…

Papa’ya göre, oldu olası ilerleme düşüncesine karşı olan Türk ve İslam düşüncesinin Avrupa Birliği’nde yeri olamaz… Papa, söz konusu konuşmasından Avrupa kimliğinin oluşma sürecini anlatırken 1789 Fransız Devrimi’ne de değinir.

Onur Bilge Kula, Avrupa Kimliği ve Türkiye adlı yapıtında Papa’nın Bavyera konuşmasına vurgu yapar. “Düşünsel bakımdan Fransız Devrimi, ‘tarihin ve devletin varlığının kutsallık anlayışı açısından yorumlanmasının’ reddi demektir. Artık tarih, daha önce var olan ‘biçimlendirici Tanrı düşüncesinden’ kurtulmuştur. O andan itibaren devlete ‘salt laik (seküler)’ düşünce açısından bakılmıştır; devlet, ‘akılcılık (rasyonalite) ve yurttaş istenci’ ilkelerine dayandırılmıştır. Böylece ‘tarihte ilk kez tanrısal güvenceyi ve siyasal alanın tanrısal belirlenimi düşüncesini bir yana bırakan seküler devlet’ olmuştur. Tanrı, ‘ortak istenç oluşumunun kamusal alanına ait olmayan bireysel bir iş’ olarak görülmüştür. Artık, ‘Tanrı ve O’nun istenci kamusal bakımdan önemli olmaktan çıkmıştır.’

Papa’nın, böyle demesine karşın, sıkça ‘saldırgan sekülerizm kültüründen’ ve ‘Tanrı’yı kamusal alandan kovan bir sekülerizmden sakınılması gerektiğinden’ söz etmesi, dinsel özgürlükle sınırlı bir laiklik anlayışına sahip olduğunu göstermektedir.” (Onur Bilge Kula, Avrupa Kimliği ve Türkiye, s 100-101)

Fransız Devrimi’nde yaşam bulmuş günlük yaşamın dinden arındırılması uygulamasının, İbn-i Rüşt’ün din ve bilgiyi ayıran “ikili hakikat” kavramından da esinlenmiş olduğunu unutmuş görünen Batılı Şarkiyatçı düşünce, Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş felsefesinin ana ilkelerinden birini oluşturmuş siyasal sekülerizmi ve bunun bir açılımı olan “laiklik” uygulamasını bir İslam ülkesine yakıştıramamaktadırlar… “Ülkemizin AB'ye girmesine açıkça karşı çıkan Ratzinger, zenginlik kaybı ve kültürün, ekonomi lehine ortadan kaybolacağını ve Türkiye'nin, Avrupa yerine, komşusu olan Arap ülkeleriyle yakınlaşması gerektiğini söylemişti.” (27 Kasım 2006, TGRT Haber)

Birçok yerli aydınımızın, şair ve yazarımızın değer yargıları da bu “kültürel başatlık” doğrultusunda kurulmuş bulunmaktadır. Hilmi Yavuz, “Modernleşme, Oryantalizm ve İslam” adlı yapıtında Fethullah Gülen “Hocaefendi”nin Papa II. Jan Paul ile yaptığı görüşmeyi “14. Yüzyıldan bu yana Oryantalizm aracılığı ile kesilmiş olan medeniyetlerarası ilişkilerin yeniden inşa edilmesi” olarak görür. “Doğu ve Batı medeniyetleri arasındaki gerçek diyalog, bu iki medeniyetin özü olan İslam ve Hıristiyanlık arasında kurulabilir” diye sözünü sürdürür. Nurdan Gürbilek, bu durumu, “Hilmi Yavuz bu yazılarda yalnızca Doğu-Batı karşıtlığını bir medeniyetler çatışması olarak sunduğu için değil, aynı zamanda Doğu’yu İslam’a eşitlediği için de Şarkiyatçılığı yeniden üretmekten öteye geçemez” diye yorumlar. (Nurdan Gürbilek, Benden Önce Bir Başkası, s 172-173).

Benzer bir yaklaşımı Hasan Bülent Kahraman’da da bulmak mümkündür. H. B. Kahraman 80’li ve 90’lı yılları değerlendirirken şöyle diyor: “Banuri’nin söylediği gibi Avrupamerkezli (Eurocentrist) yapının aşılmasını ve çokmerkezli bir anlayışa ve bilginin merkezkaç bir yörüngeye oturtulmasına” olanak doğunca, bizde de benzer bir gelişme yaşanmış ve “Türkiye, her şey bir yana yeni bir söylem geliştirme zorunluluğuyla karşı karşıya kalmış...” (H. B. Kahraman, Doğu Batı Dergisi, 9. sayı, s 149) Kahraman, daha önce sömürgecilik yaşamamış olduğunu iddia ettiği Türkiye’nin bu yeni dönemini art-sömürgeci (post-kolonyal) bir dönem olarak tanımlar. Bu dönem, “Türkiye’de merkezi otoritenin devlet kökenli paradigmasının sarsılmasına yol açmış, bu da tekcil (monistic) kültür anlayışının parçalanarak çoğulcu (pluralistic) bir yapının öne çıkmasına olanak vermiştir. (…) Kültürel yapı devletin tercihini aşacak biçimde coğrafya ve yerellikle bütünleşmiştir.” (H. B. Kahraman, Doğu Batı, 9. sayı, s 150) Bu “coğrafyayla bütünleşme” deyimi çok açık olmamakla birlikte, yerellikle bütünleşme dediği şey, her sokağa bir cami, caminin altına bir “market”, Alevi köylerini de kapsamak üzere her köye iki imam, Kuran kursu, medrese açılması, tarikat örgütlenmesinin köylere kadar uzanması, türban ve çarşafın “başörtüsü” demagojisi kullanılarak ilkokul çağındaki çocuklara kadar giydirilmiş olması, 80’li yıllardan önce toplum çoğunluğunun gelip geçtiğini bile ayrımsamadığı kandil günlerinin topluca bir dinsel ayin olarak kutlanması, büyük kentlerin bulvarlarında yüzbinlerce kişinin bir araya geldiği iftar sofraları kurulması ise, gerçekten de Türkiye epeyce “yerellikle bütünleşmiş”tir. Ama, yerelliğin içindeki halk kültürü ritüellerinin birer ikişer ortadan yitmesi, kız-erkek birlikte eğlenilen köy düğünlerinde de kadınların ayrı bir alanda eğlenmeye zorlanması, Ankara’nın doğusundaki tüm yerleşim birimlerindeki toplantılarda haremlik-selamlık uygulamaları başlatılması, daha yirmi otuz yıl öncesine kadar Anadolu’daki tüm kültürlerin birlikte kutladığı ve mevsimsel bir “kış yarılama töreni”, bir insanlık geleneği olan “yılbaşı”nın bir Hıristiyan bayramı olarak dışlanmaya kalkışılması, daha birçok benzer gelişme yaşanmış olsa da, bunlar Kahraman’ımızı ilgilendirmemektedir. “Daha önceki dönemde ‘kültürden kimliğe’ giden bir güzergâh izlenirken bu kez ‘kimlikten kültüre’ yönelen bir yörünge kabul edilmektedir.” (H. B. Kahraman, Doğu Batı, Sayı 9, s 150) Bu “kimlikten kültüre giden yol”da nüfus artışına karşın sigortalı ve sendikalı işçi sayısı azalmış, türbanlı-imanlı genç işçilerimizden birçoğunun ölümüne yol açan patlamalardan, sonra sigortasız çalıştırılmakta oldukları anlaşılabilmiştir. “Toplumda “hak ve adalet arama” düşüncesinin yerini “itaat”, “yardım bekleme” almıştır.

Kahraman aydınımız kültürel alanda “yerellikle bütünleşme” görürken, “Erken Cumhuriyet Dönemi” tarih kitaplarını “darbeci” anlayışla yazılmış bulan Fransız Etienne Copeaux bile, 80’li yıllardan sonra “Türk-İslam Sentezci”, 90’lı yıllardan sonraysa “din eksenli” bir kültürel politikanın tarih kitaplarına ve devlet aygıtına egemen olduğu inancındadır.

2011 Ağustosu’nun Ramazan ayında, hemen tüm televizyonların haber ekranlarında arka arkaya boy gösteren yüz binlik, yüz elli binlik iftar sofralarının ne kadar kendiliğinden bulunmuş sembolik bir içerik taşıdığı, ne kadar belli merkezlerin öngördüğü bir politikanın ürünü olduklarını kim ayırabilir ki? 21. Yüzyıla girerken yapılan kamuoyu yoklamalarında ABD’nin Türkiye halkının %80’i tarafından sevilmediği gösteriliyor iken, bugün ABD politikalarının Orta Doğu ve Kuzey Afrika’daki temsilciliğine soyunmuş bir siyasal gücün halkın %50si tarafından destekleniyor olması nasıl açıklanacaktır? 1996 yılında doğrudan ABD başkanına bağlı olarak kurulmuş ACRFA (Advisory Committee on Religious Freedom Abroad / Dış Ülkelerde Din Hürriyeti Danışma Komitesi) adlı örgütün, onunla işbirliği içinde çalışan, çifte pasaportlu ilk türbanlı milletvekilini ülke ülke dolaştırıp Türkiye’deki “totaliter” rejime karşı geliştirilmekte olan “siyasal İslamcı” bir politikanın propagandasını yaptıran, Fetullah Gülen için arka arkaya sempozyumlar düzenleyen Geortown Üniversitesi’nde Turkish Studies gibi araştırma merkezlerinin çalışmaları ürünlerini vermiş bulunmaktadır. Bugünkü kültürel tablonun oluşmasında, 12 Eylül 1980 sonrası başlayan, doksanlı yıllardan sonra hız kazanan, tüm okullara, polis karakollarına, kamu kurumlarına, hatta tek tek evlerin kapılarına kadar bedava dağıtılan ve en külyutmaz savcımızın bile kaynağını sormaktan çekindiği yüzbinlerce gazetenin yeri de unutulmamalıdır. “Kimlikten kültüre gidiş” böyle Kahramanca oluşturulmuştur!

Edward Said, “Şarkiyatçılık” yapıtının girişinde Gramsci’nin siyasal toplum-sivil toplum tanımlamalarına da geniş yer verir ve Batı’daki sınıf savaşını bir “mevzi savaşı” olarak adlandırır. Sivil toplumların üstyapılarını modern savaşın siper sistemleri olarak görür… Bu mevzi savaşında, çalışan yığınların kullandığı, sendikalar, demokratik kitle örgütleri vb şeklindeki araçlar, Şarkiyatçı kültür tarafından günümüzde Doğu’da toplumu elde tutma tuzağı olarak kullanılmaya başlanmıştır. Bu örgütler aracılığıyla, toplum bir “sivil örümcek” ağıyla sarılmaktadır. Said’in ömrü bu tabloyu ve özellikle Türkiye’de yaşanmakta olan zengin örnekleri görmeye yetmemiştir.

Günümüz Türkiyesi’nde, muhalefet partileri tarafından Orta Doğu ve Kuzey Afrika’daki karışıklıklarda Batılı ülkelerin taşeronluğunu yapmakla suçlanan iktidar politikasında “siyasal İslam” ve bu düşünce ekseninde örgütlenmiş yardım-dayanışma örgütleri önemli bir yer tutmaktadır. “Sivil toplum” bu örgütler ve oligarşik sermayenin “işadamı dernekleri” tarafından temsil edilmektedir... “Somali’ye yardım” kampanyası için yapılan toplantıya katılan, yöneticilerinden birçoğu Almanya’da “istismar ve sahtecilik”ten hüküm giymiş, Türkiye’deki yöneticileri de aynı nedenlerle tutuklanmış Deniz Feneri Derneği, bu “sivil toplum” örgütleri ve olayın hukuksal boyutu için en tipik örnektir. Fener’in gücü, üç yıldır süren soruşturmayı yeni yeni sonuçlandırmayı başarmış Cumhuriyet savcılarını da yerinden etmeye yetecek, yeniden biçimlendirilmiş HSYK, söz konusu derneğin imdadına koşacaktır.

Somali yardımını düzenleyen örgütler arasında daha önce Gazze olayında da adı duyulmuş İnsani Yardım Vakfı (İHH) ve Cansuyu Derneği gibi dernekler de vardır. Türkiye’nin en köklü ve kamusal yardım örgütü olan Kızılay’ın yönetim kurulu başkanı da Somali yardım kampanyası sırasında yaşanan bazı olaylar ve devreye sokulan belli örgütler nedeniyle görevini bırakmak zorunda kalmıştır.

ABD’nin dış ülkeler politikasında çok önemli bir yer tutan NGO (Non Govermant Organization –Türkçesi, Sivil Toplum Örgütü-) yapılanmalarında asıl yönlendirici olan NED (National Endowment for Democracy) adlı merkezdir.

ABD emperyalizminin adı darbe, suikast, karışıklık, bombalama örgütü olarak bilinen CIA’in kimi görevlerini devralmak için 1983 sonrası ABD Kongresi kararıyla kurulmuş NED örgütü aracılığıyla tüm dünyaya “demokrasi ihracı” işlemi çerçevesinde Türkiye’deki önce Türk-İslam sentezcisi, daha sonra “siyasal İslamcı” örgüt ve yığınlara para aktarılmaya başlanmıştır. Para alanlar arasında, İlim Yayma Cemiyeti ile Aydınlar Ocağı üyelerinin ve CIA Türkiye İstasyon Şefi Paul Henze’nin de yazı yazdığı, Prof. Dr. Aydın Yalçın tarafından yönetilen “Yeni Forum” dergisi de vardır. Yeni Forum’un NED’den aldığı 50.000 ABD Doları’nın izi Uğur Mumcu tarafından bulunmuş, aynı tarihlerde bir açıklama yapan Aydın Yalçın da bunun gizlenecek bir yanı olmadığını söylemiştir. “Yeni Forum’un Türkiye’de totaliter rejimlere karşı ve demokrasinin yerleşmesiyle ilgili mücadeleye 35 yıldır sürdürdüğü katkıları desteklemek amacı güden bu yardımın gizli kapaklı hiçbir yanı yoktur.” (Aktaran, Mustafa Yıldırım, Sivil Örümceğin Ağında, s 77)

Yakın zamanlarda basında yer alan haberler arasında, Yeni Forum benzeri bir politik tutum izleyen Taraf gazetesinin muhabir yetiştirme programına NED tarafından büyük miktarda para yardımı yapıldığı, yer almıştır.

Siyaset ve günlük yaşam alanında alanında İslami söylemin istismarcı bir biçimde kullanılır olması ve siyaset mekanizmasının güçbirliği yaptığı “sivil toplum” oluşumları göz önüne alındığında, Türkiye, ABD’nin çağcıl Şarkiyatçı politikalarının yaşama geçtiği bir “pilot bölge” olarak görülmektedir.

Kültür ve yazın alanında doğrudan bağlantılar ve para yardımları dışında da önemli gelişmeler yaşanmakta, birçok aydın ve düşünür Şarkiyatçı metinler üretmek için bir tür yarış içinde bulunmaktadır. Bir kültür olarak Şarkiyatçılık ile yazın dünyası arasındaki ilişkileri incelerken, şan, şöhret, ya da satış uğruna, sanat ve edebiyatın en parlak temsilcilerini, hayatın çoğaltılmasından, özgür ve özgün duruş geleneğinden ödün veren kimi yazar ve şairleri, “hain”, “çıkarcı” vb ilan etmek yerine hegemonik kültürel yapının yazar için dayanılmaz bir çekicilik sunduğunu söylemek çok daha “edebi” görünüyor. Said’in kendisi de kitabının giriş bölümünde bu noktaya vurgu yapmaktadır. “Kültür gibi her yere sinen hegemonya dizgelerinin sağlamlığı ve kalıcılığı, bu dizgelerin yazarlar, düşünürler üzerindeki içsel zorlayıcılığının tek yönlü bir dizginleme olmadığı, üretici bir zorlama olduğu görüldüğünde daha iyi anlaşılabilir.” (Edward W. Said, Şarkiyatçılık, s 24)

Edward Said’in, Şarkiyatçılık ile yazınsal imgelem arasındaki ilişki için söyledikleriyle sürdürebiliriz sorgumuzu. “Sözgelimi, Şarkiyatçılık ile emperyalist bilinç arasında olduğu kadar Şarkiyatçılık ile yazınsal imgelem arasında da güçlü ittifaklar vardır. Avrupa tarihinin birçok döneminde çarpıcı olan şey, araştırmacıların ve mütehassısların yazdıkları ile ozanların, romancıların, siyasetçilerin, gazetecilerin İslam hakkında söyledikleri arasındaki trafiktir. Buna ek olarak, modern Şarkiyatçı araştırmacılığın yükselişi ile İngiltere ve Fransa’nın kendilerine uçsuz bucaksız Doğu imparatorlukları kurmaları arasında tuhaf (ama gene de anlaşılabilir) bir koşutluk vardır- (…)” (Edward Said, Şarkiyatçılık, s 359)

20. yüzyıl ile 21. yüzyıl arasındaki geçiş döneminde, ABD’nin Orta Doğu politikaları Körfez Savaşı, Irak işgali ile çok ateşli bir dönemece girerken, Türkiye’de ulusal direnci belli ölçüde temsil eden Cumhuriyet kurucu düşüncesine, “Erken Cumhuriyet Dönemi Kültür Politikaları”na yönelik eleştiri metinlerinin kitap ve dergi sayfalarını doldurduğu görülecektir. Orhan Pamuk’un “Şarkiyatçı” bir roman olarak kolayca tanımlanabilecek Kar adlı yapıtı da bu tarihi dönemin ürünüdür.

Orhan Pamuk’un deyimiyle, bu “gerçekçi“ roman, kendisinden daha derinlikli ve ince ruhlu bir şair olarak tanımladığı (Kar, s 343) ve kendisini daha iyi temsil ettiğini bildirdiği kahramanı Ka’ya (“Kar’da da Orhan olarak silik bir kişi şeklinde görünürüm ama bana benzeyen tabii ki Ka’dır.” -Orhan Pamuk, Söyleşi, 10 Haziran 2002, Aksiyon dergisi-) Kars’ta bulunduğu sürece “dışarıdan” bir yerden gelmiş şiirlerin anlamını ve gizli simetrisini çözmek için tuttuğu notlardan yola çıkılarak yazılmıştır. Bu benzeşme ve örtüşmenin içinde, yazarın kendisinin de “dışarıdan” (romanın tematik yapısı içinde Tanrısal) gelmiş olduğu düşünülebilecek, dolayısıyla da, taşıdığı söylem bir tür dokunulmazlık ve tartışılmazlık içerecektir.

Roman dili, Orhan Pamuk’un önceki yapıtlarının tersine, son derece “yalın ve anlaşılır” kılınmıştır. Yazarın diğer yapıtlarında olduğu gibi yazınsal birikimi olan seçkin bir çevreye değil, sıradan okura seslenilmektedir. Hatta yapıt “tamamen ve yalnızca” bu “sıradan okur” düşünülerek kaleme alınmış gibidir. Ancak, “hitap edilen” bu sıradan okurun anlatı malzemesine oldukça yabancı bir konumda olması önkoşulu da sağlanmaya çalışılmıştır. Yabancı bir okura, “egzotik ve gizemli bir hayat hakkında ilgi çekici bir gerçekliğin anlatılmakta olduğu” kanısının yaratılabilmesi için, Anadolu’nun en kuzeyindeki bir yoksul ve az bilinen şehrin, Kars’ın özellikle seçilmiş olduğu düşünülebilir.

Orhan Pamuk’un tüm yapıtları içinde ilk kez anlatıcının baştan itibaren tüm olup biteni bildiği bir öyküyü okura anlatma çabası olduğu açıkça duyurulmaktadır: “Yolun açık olsun sevgili Ka... Ama sizi kandırmak istemem: Ka’nın eski bir arkadaşıyım ve Kars’ta başına gelecekleri daha bu hikâyeyi anlatmaya başlamadan biliyorum ben.” (Kar, s 11)

Roman anlatısında, Kars Millet Tiyatrosu’nda sahnelenen “Vatan Yahut Türban” adlı oyunun aslında kırklı yıllarda, yazarın romandaki değinisiyle, “çarşaflıların devlet zoruyla çarşafsızlaştırıldıkları” (s 149) dönemde oynanmış “Vatan Yahut Çarşaf” oyununun tekrarı gibi olduğu söylenmektedir. 1970’li yılların bol sloganlı sol tiyatrolarından tanınmış Sunay Zaim ve ekibi,roman kahramanı Ka ile aynı gün Kars’a gelmiştir. Oyundan önce “Brechtçi ve Bahtinci” tiyatro anlayışının sergilendiği edepsiz vurgulu “vinyet”ler sahnelenir... Bu küçük oyunlar sırasında kadın kılığına girmiş Sunay, Kelidor Şampuanı’nın uzun şişesini arka deliğine sokar gibi yapmıştır (s 140). Solcu Sunay Zaim’in solcu karısı Funda Eser, gerekli gereksiz erotik hareketler, iç gıcıklayıcı göbek dansları yapıp izleyiciyi tahrik etme çabasındadır. Bir sucuk reklamını taklit ederken eline aldığı kangalı “at mı eşek mi?” diyerek göstermiş, edepsiz bir neşeyle, daha ileri götürmeden sahneden kaçmıştır (ilerisi düşünüldüğünde, at ya da eşek penisini cinsel organına sokar gibi yapması çağrıştırılmakta)… Funda Eser, daha sonraki asıl oyunda çarşaf konusunda kendisini sorgulayan ve çarşafını açmaya karar veren bir kadını oynayacaktır.

Kar romanı, yazarının da açıklamasıyla “politik bir romandir“ ve politik olarak hedefinde sol düşünce ve Türkiye’de ulusalcı direncin sembolü olmuş Kemalizm vardır. Eski komünist, yeni Kemalist Sunay Zaim, tiyatro sahnesine Mustafa Kemal gibi başında kalpakla çıkmış, onun işaretiyle tüfeklerine gerçek mermi konulmuş askerlerin ateş açması sonucu yoksul imam hatipli çocuklar taranmış, birçoğu yaralanmış, birisi de ölmüştür.

Kar romanı, ABD’nin Irak müdahalesinin konuşulmaya başlandığı, Türkiye’deki DSP- MHP iktidarının üslerin Irak’a karşı kullanımını uygun bulmadığı bir dönemde, 2002 yılı başında yayınlanmıştır. O sıralarda kurulan AKP’nin bir sonraki seçimlerde iktidar oluşuyla Kar romanının yazılış mantığı arasında bir koşutluk kurulması, Orhan Pamuk’un yıllardır beraber çalıştığı ABD’li menajerlerin Kar’ın yazılışında önemli katkıları olduğu yolundaki bir görüş, fazlaca komplocu bir bakışın ürünü olarak değerlendirilebilir mi? Yazarı Nobel ödülü kazanmadan önce de, Kar romanı ABD’de en çok satan ilk on roman arasına girmeyi başarmıştır.

Tarihi süreç göz önüne alındığında, Kar’ın yazıldığı yıllarda bugünkü tanımıyla “siyasal İslamcı“ bir partinin asla çoğunluk oyunu alamayacağı, belediye seçimini kazanmasının akla bile gelmeyeceği, cinsiyet ayrımcılığının hemen hiç olmadığı, türban örtmek için birilerinin intihar etmeyeceği 2002 Kars’ından, yedi sekiz yıl sonra AKP’nın birinci parti olduğu ve açık ara belediye seçimlerini kazandığı bir şehre gelinebilmişse, 25 Şubat 2003'de “ABD askerlerinin Irak’ı işgal sırasında Türkiye topraklarını kullanabilmesi için Hükümet'e yetki verilmesine ilişkin başbakanlık tezkeresi"nin parlamentoda yeterli oyu alamadığı bir ülkeden sekiz yıl sonra Libya’ya müdahale için TSK’ine ait savaş gemilerinin ânında uluslararası karasulara gönderildiği bir ülkeye dönüşülmüş ise, bu değişimde Şarkiyatçı kültür politikalarının, Kar ve benzeri yapıtların etkisi olmadığını söyleyebilmek mümkün müdür?

Başka bir anlatımla, dünya egemenlerinin oynadıkları bir oyunun bir roman yazarı için, esin, ün ve şöhret olanağı sağladığı, yazarın da bu oyuna katılmış olduğu söylenemez mi?

Edward Said’in ayrıntılı anlatısıyla, 1950’lerden sonra, “Şark da daha bir yakına geldi: artık Şark, bir mitin değil, Batı’nın, özellikle de Amerika’nın çıkarlarının kol gezdiği bir yer olsa gerek” (Edward W. Said, Şarkiyatçılık, s 35) saptamasıyla, olay çok daha politik, önyargılı bir edebiyat kullanımı olarak görülebilmektedir.

Orhan Pamuk’un İstanbul / Hatıralar ve Şehir adlı yapıtında da aynı Şarkiyatçı bakış açısına ait birçok bölüm bulunmaktadır. Orhan Pamuk, anılan yapıtında İstanbul’da tanığı olduğu değişik kültür grupları ve zümrelere ait düşüncelerini açıklarken Batılılaşma yanlılarının düşman gözüyle gördükleri bir kesimden söz eder… “Bizler kaybetmekte olduğumuz mallarımızı, mülklerimizi, ayrıcalık ve rahatlıklarımızı Batılılaşmış olduğumuz için hak ediyorsak pek çok manevi konuda (o zamanlar ne Mevlana’dan, ne tasavvufun inceliklerinden, ne de büyük Fars kültüründen haberdardım) şoförler ve aşçılar gibi düşünen ve askeri darbe kışkırtıcılığı yapan bazı solcuların ‘hacıağa’ dediği bu kişilerin zenginliği nasıl açıklanacaktı? (…) Yavaş yavaş din yerine, onunla sanıldığından çok daha az bir ilişkisi olan siyasal İslâm’ın ve askeri darbelerin dünyasına girip bu kitabın ahengini bozmaktan korkuyorum.” (Orhan Pamuk, İstanbul/Hatıralar ve Şehir, s 175)

Orhan Pamuk’un Batılılaşma özentilileri tarafından “hacıağa” olarak adlandırıldığını söylediği bu kesim, kullandığı dinî söylem ve geleneksel yaşam biçimi ile, halk kitlelerini yönlendirecek ve politika sahnesinde yedeğine alabilecek kolaylığı sağlamış durumdadır. Büyük kentleri çevreleyen ve bir ayağı Anadolu kırsalında olan varoş toplulukları, bu “hacıağa” zümresinin hem ekonomik olarak “sadaka” dağıttığı, hem politik olarak kullandığı bir etkinlik alanıdır. Varoşlar, aynı zamanda kültürel kırılma merkezleridir… Batı Şarkiyatçılığı’nın Şark toplumuna yönelmiş kültürel yatırımlarının kolayca taban bulabildiği özel bir alandır… Şarkiyatçı Batı’nın yerli işbirlikçileri aracılığıyla günlük yaşama soktuğu imgesel hedefler, kent çevrelerindeki bu varoşlarda sınanmakta, buradan tüm Anadolu kırsalına dağılmaktadır…

Son yılların medyatik ve popüler yazarları arasında sivrilmiş bulunan, kültür endüstrisinin yıldızlarından Elif Şafak’ın birçok romanı da Şarkiyatçı malzeme bakımından zengin bir kaynak oluşturmaktadır.

Doğulu ölü diller üzerinde yapılan çalışmalar, Doğu dil ve kültürü için kimi Batılı düşünürleri “üst dil” ve “üst kültür” anlayışına götürdüğü gibi, Doğulu düşünürlerin de aynı etki altında kalarak kendi dil ve kültürleri için benzer saptamalarda bulunmuş olması, konuya ilginç bir boyut getirmektedir. Şarkiyatçılık, Batı’nın kurup Doğulu aydına kendini izlettiği içbükey bir ayna gibidir; kimi Doğulu aydın, kendisiyle o aynada yüzleşmekte, orada gözlemler yapmaktadır.

Şarkiyatçı düşünce ile donatılmış Batılı sömürgeci politikaların Doğu toplumlarında yol açtığı kültürel sarsılmalar çok ironik örnekler doğurmuştur. Kendisi de “Klinik ve Toplumsal Psikoloji” eğitimi görmüş bir Arap “bilim adamı” olan E. Shouby, “Arap Dilinin Arap Psikoloji Üzerine Etkisi” adlı denemesinde, “Arapça tehlikeli bir ideolojidir” demektedir (E. Said, Şarkiyatçılık, s 334).

Doğu dilleri üzerindeki araştırmacıların öncülük ettiği Batılı Şarkiyatçı düşünce, Doğu toplumlarını, üzerlerinde araştırma yaptıkları “ölü diller”le özdeş görürler. Sami dili, Ernst Renan’ın laboratuarda yarattığı bir kurmaca gibi algılanmaktaydı. Şarkiyatçılara göre, Hint-Avrupa dilleri, canlı, organik dil, Sami dilleri (Arap, Aram, İbrani) inorganiktir, ölü dillerdir, kendilerini yeniden üretme kapasitesine sahip değillerdir (Edward Said, Şarkiyatçılık, s 154). Bu dilleri kullanan toplumların da gelişebilmeleri, kendilerini yönetebilmeleri olası görülmemektedir!

“Erken Cumhuriyet Dönemi Kültür – Eğitim Politikaları”nı “tepeden inmeci” ve “reddiyeci” bulan liberal aydınımız Hasan Bülent Kahraman da benzer bir yaklaşımla, düşünce üretmeyen dilden söz edebilmek başarısını göstermiştir! “Dille, düşünce arasındaki kopmaz ilişki anımsanırsa, düşünce üretme geleneğine sahip bulunmayan bir toplumun dil çıkmazı ( altını biz çizdik) ve vice versa anlaşılır. Bu yok edici tırmanma eğitim sistemiyle de desteklenmektedir.” (H. B. Kahraman, Sanatsal Gerçeklikler, Olgular ve Öteleri, önsöz, s XVII).

“Düşünce üretme geleneğine sahip bulunmayan bir toplumun dil”i nasıl olabilir, bilemiyoruz. Böyle bir dil olsa olsa, hayvanlara ait kimi ses ve işaretlerden oluşmuş bir dildir diyesi geliyor insanın. Kahraman’ın kendi deyimiyle de, “dille düşünce arasındaki kopmaz ilişki” göz önüne alındığında, düşünce üretmeyen bir toplumda, bu bağ kopmayacak mıdır? Kahraman’ın dediği doğruysa, Şark insanı, düşünmeden, beynini değil, yalnızca omuriliğini kullanarak konuşmaktadır!

H. B. Kahraman’ın “düşünce üretme geleneğine sahip olmayan toplum” tanımı, kaynağında kendisine ait değildir; ünlü Şarkiyatçı dilbilimci Ernst Renan’ın tezlerinin ana dayanağıdır. Renan’a göre, “Şark dilleri, inorganik, kesintiye uğramış, tümden kemikleşmiş, kendini yeniden üretmeye muktedir olmayan diller olduğunu göstermesidir; başka deyişle, Sami dilinin yaşayan bir dil olmadığını, bundan ötürü de Samilerin canlı yaratıklar olmadığını kanıtlar.” (E. W. Said, Şarkiyatçılık, s 155-156. “Dolayısıyla, Sami dillerinin, insan bilincinin diğer ürünleri gibi değişim ya da birbirini izleyen değişiklikler geçirme zorunluluğundan kaçınamayacağını kabul etsek bile, bu dillerin kendilerini yeniden üretme kapasitesine sahip olduklarını reddediyoruz.” (Erns Renan, Histoire Generale, anan Edward W. Said, Şarkiyatçılık, s 114) Şarkiyatçılığın babalarından olan Renan, Şark dillerinin kendilerini yeniden üretme kapasitesine sahip olduklarını reddederken, bir değişime uğrayabileceğini teslim etmek zorunda kalıyor. Bizim Kahraman aydınımızsa, Şarklıya düşünce ürettirmeyerek, bu değişimi de çok görmektedir!

Türkiye Cumhuriyeti kültür politikaları kuruluştan bugüne incelendiğinde, iktidarların ideolojik tercihleriyle belirlenen “kültürel başatlık” yörüngesinde nasıl bir yol alındığı açıkça görülebilecektir. Eğitim, bilim ve kültür alanında çok somut örneklerle tarihsel bir karşılaştırma yapabiliriz. Tarih kitapları üzerinden hareketle Türk Tarih Tezi’nden Türk-İslam Sentezi’ni varan yolu inceleyen Fransız tarihçi Etienne Copeaux, 1931 yılında yazılmış tarih kitaplarında “darbeci” ve “tepeden inmeci” bir tarz bulmuş olsa da, ilginç bir biçimde Türk tarihine ayrılan kısmın Klasik Antik Çağa ayrılan bölümün altıda biri kadar olduğunu görecektir. Copeaux’ya göre, 1931 yılında yazılmış tarih kitapları “sürpriz” bir şekilde “diğer gelişmelere karşı kapalı bir model oluşturmamakta” ve tamamı 500 sayfaya yaklaşan kitaplar içinde Türk tarihine ayrılmış bölüm yalnızca 78 sayfa olarak yer almaktadır. Copeaux, bu durumu tarih yazımcıların bir pasif direnişi olarak yorumlar! Oysa ki, o tarih kitapları, dönemin tarih çalışmalarını yürüten Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti üyelerinin kendilerince yazılmış ve denetlenmiştir (Doç. Dr. Mustafa Oral, Türkiye’de Romantik Tarihçilik, s 287, 288). Günümüz tarih kitaplarındaysa, klasik antik çağ hemen hiç yer almamakta, Türk ve özellikle İslam tarihi en ağırlıklı bölümü oluşturmaktadır.

1946 yılında Hasan Ali Yücel’in gerçekleştirdiği üniversite reformuyla, yeni kurulan Ankara Üniversitesi rektörlüğüne iktidarın desteklediği rektör adayı Abdülkadir Noyan (Emekli general) değil, üniversite öğretim üyelerinin çoğunluk oylarını almış Şevket Aziz Kansu seçilmiştir. Kansu, CHP gerici ekibinde yer alan Reşat Şemsettin Sirer’in Dil-Tarihli militanları tarafından tartaklanarak istifaya zorlanacaktır. Kırklı yıllarda, Köy Enstitüleri’nde öğrencilerin kendisine tokat atan öğretmenlere aynı şekilde yanıt verdikleri ve bunlardan birçoğunda öğrencinin yönetim tarafından haklı bulunduğu saptanmıştır. Köy Enstitüleri, Cumhuriyet kurumları içinde, bazı CHP yöneticileri de içinde olmak üzere egemen sınıf ve zümreler tarafından ilk tepki duyulan ve ilk olanakta kapatılan kurum olarak tarihe geçmiştir.

Günümüze gelindiğinde nasıl bir tablo görüyoruz? Aralık 2010 tarihinde Celal Bayar Üniversitesi’ne Başbakan Yardımcısı Bülent Arınç’ın ziyareti sırasında bir gösteri düzenleyen ve 'Biz görevi Atatürk'ten devraldık' diyen öğrencilere rektör Prof. Dr. Ekrem Pakdemirli ''Ben de sizi okuldan atarım'' demişti. Protestocu öğrenciler okuldan uzaklaştırma cezası aldı.

1937 yılında Türkiye’deki İmam Hatip okulu sayısı 0’a inmiştir. 1946 yılından sonra başlayan politikayla bu okullar yeniden açılmaya başlanmış ve özellikle 1990’lı yılların ortasından başlayarak bu liseler gerek alt yapı, gerek öğretim düzeyi bakımından iktidarların en çok desteklediği okullar olmuştur.

Kültürel-yazınsal Şarkiyatçı tabloya son örnek olarak günümüzden bir yazı alalım. 1970li yıllarda Türkiye solunun önemli adlarından olan Taner Akçam, 11 Ağustos günü taraf gazetesindeki yazısıyla AKP Hükümeti’ne önemli önermelerde bulunuyordu. Kırk yıl öncesinde, tarihi ve toplumsal gerçekliği tarihsel maddeci bir anlayışla yorumlamaya çalışan, cezaevinden kaçtığı otuz beş yıl öncesinden bu yana Batı ülkelerinde ve en son ABD’de yaşamakta olan Taner Akçam, 2011 yılına gelindiğinde tüm toplumsal olgulara dinsel ayrımlar çerçevesinden bakmaya başlamıştır. “İnsan hakları, demokrasi vb. bildiğimiz tüm evrensel değerler esas olarak Hıristiyan kültür dünyasının ürünleridir. Bu dünya (aydınlanmasını da yaşayarak) kendisine ait birtakım normları ve hassasiyetleri insanlığın evrensel değerleri haline getirmeyi başarmıştır. İnsanlık tarihi bu anlamda, Hıristiyan özgül değerlerinden, insanlığın evrensel değerlerinin yaratılmasına doğru bir yürüyüş olarak da görülebilir. Bu nedenle, bu yürüyüşün Müslüman dünyası tarafından ikiyüzlülük ve sahtekarlık olarak kavranması da son derece anlaşılır bir şeydi.”(Taner Akçam, Suriye’de İşler Daha da Kızışmadan, Taraf Gazetesi, 11.08. 2011)

“İnsan hakları” kavramının oluşmasında Batı toplumunda yüzlerce yıl sürmüş sınıf savaşlarının, toplumsal mücadelelerinin hiçbir önemi yoktur artık Taner Akçam için. O, varsa yoksa, yeryüzünün tüm sınıfsal, ekonomik, politik saflaşmasından soyutlanmış bir Ermeni sorununa çakılıp orada gömülü kalmış ve sorunlarına Gibb’den hiç aşağı kalmayacak bir din ekseninden bakmaya başlamıştır.

“Ortadoğu’da Batı’nın, sömürgeci amaçlarına uygun zorla çizdiği ulusal devlet sınırlarını açıktan eleştirmek, bölge insanlarının kaderlerini yeniden birleştirebilecek ekonomik ve siyasi entegrasyon politikaları geliştirmek (Batı sömürgecilikten ne zaman vaz geçti acaba? –bizim notumuz-); yani Ortadoğu’yu, bir anlamda bura insanının “ortak evi” olarak inşa etmek AKP’nin bölgeye ilişkin politikalarının esasını oluşturuyor. “Komşularla sıfır sorun” bu anlayışın yansıması. Türkiye’nin bu yeni politikalarını onun bölgeye ilişkin yayılmacı ve emperyalist emelleri olarak okumak son derece sığ ve yetersiz olur.” (…) “AKP’nin yapmaya çalıştığı, İslami kültür dünyasından evrenselliğe yürümektir. Nasıl ki, Hıristiyan kültür dünyası, kendi özelinden evrensele doğru bir yürüyüş yapmıştır, benzeri bir yürüyüşü, İslam dünyası ve onun yeni önderlerinden AKP niye yapmasın? Balkon konuşması ile ilan edileni böyle okumak da mümkündür.”  (Taner Akçam, agy)

Artık ne kapitalizm kalmıştır yeryüzünde, ne emperyalizm, ne soygun, ne sömürü, ne etnik ayrımcılık, ne yoksulluk, ne ezen ne de ezilen... Tek sorunumuz, AKP’nin bölgede “değişen dünya koşulları içinde” üstlendiği görevi bir Hıristiyan toplum olan Ermenileri de içine alacak biçimde genişletmek olmalıdır!

AKP’ye bir tür akıl hocalığına kalkışan Taner Akçam’ın dünyaya bakış açısı, 14. Yüzyılda ortaçağ karanlığının sorgulanamaz teolojik felsefesinin karşısında toplumsal zembereği, üretici güçler mekanizmasını sezmeye ve aydınlatmaya başlamış İbni Haldun’un da gerisindedir. Ne diyelim? Kendisi için “hayırlara vesile olsun”.

Başlarken bir tanımını almıştım Nurdan Gürbilek’in; bitirirken de izniyle ondan bir değerlendirmeyi paylaşmak istiyorum. “(Şarkiyatçılık), Batı’nın Şark’taki hükümranlığına eşlik ettiği için bu kadar başarılı olabilmiştir. Bu ayrımlardan kurtulmanın yolu bunlar yokmuş gibi davranmaktan değil, bize bir doğal hakikatmiş gibi dayatılan söylemin ardındaki görünmeyen çıkarı, görünmeyen siyaseti, görünmeyen tarihi görünür kılmaktan geçer.” (Nurdan Gürbilek, Benden Önce Bir Başkası, s 196)

Ve elbette kültür ve edebiyata düşmüş Şarkiyatçı izleri…

Kaynakça:

Edward W. Said, Şarkiyatçılık, Çeviren Berna Ünler, Metis Yayınları, Dördüncü Basım, Mayıs 2004,

Atilla İlhan, Hangi Atatürk, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 4. Baskı, Kasım 2005 İstanbul,

Hasan Bülent Kahraman, Türkiye’de Kültürel Söylem Kurguları: Kopuştan Eklemlenmeye ve Geleneksizliğin Geleneği, Doğu Batı dergisi, Sayı 9, Ocak 1999,

Hasan Bülent Kahraman, “Sanatsal Gerçeklikler, Olgular ve Ötekiler”, Everest Yayınları, 2. Baskı, Haziran 2002,

Mustafa Oral, Türkiye’de Romantik Tarihçilik -1910-1940-, Asil Yayın Dağıtım, 1. Baskı, 2006,

Mustafa Yıldırım, Sivil Örümceğin Ağında, Ulus Dağı Yayınları, Ankara 2006, 15. Basım,

Nurdan Gürbilek, Benden Önce Bir Başkası, Birinci Basım, Metis Yayınları, Mart 2011,

Onur Bilge Kula, Avrupa Kimliği ve Türkiye, Büke Kitapları, 1. Baskı, Mart 2006,

Orhan Pamuk, İstanbul –Hatıralar ve Şehir- , YKY , 2. Baskı Ocak 2004,

Orhan Pamuk, Kar, İletişim Yayınları 1. Baskı 2002,

Bu mail adresi spam botlara karşı korumalıdır, görebilmek için Javascript açık olmalıdır